文章核心观点 - 文章核心观点是探讨越南黎初（1428-1527）历代君王的道教信仰，指出其信仰具有鲜明的个人特征，与以儒教为主体的国家政治形成“双轨并行”现象，并未以政权力量大规模兴教，但对后世越南民间神祠信仰的形成起到了重要的表率与形塑作用[1][3][45] 一、黎太祖的剑印天命 - 黎太祖黎利（1385-1433）在《蓝山实录》中宣扬其“剑印天命”，自称“蓝山洞主”，其得国过程被描述为获得神剑与宝印，这被认为是天师道信仰的表现[4][5][7] - 神剑得自蓝川水底（剑身）与榕树（剑柄），宝印得自自家菜园，印背有“黎利”或“顺天黎利”字样，剑印被视作承载天命的圣物，而非实用兵器[5][6][7] - 黎利曾祖黎诲“以师公为业”，表明其家族可能具有天师道背景，但黎利在开国后并未特别宣扬道教信仰，其御制《蓝山实录》将道教天命与儒家圣王之道及佛教、风水内容相融合[4][5][8][10] - 儒臣阮廌在撰写《蓝山永陵碑》时，刻意删去了黎利得剑印天命等神异事迹，显示朝廷儒臣对此并不认可[12][13] 二、黎太宗、黎仁宗时的禳灾术 - 黎太宗（1434-1442在位）时期，大司徒黎察曾听信太史裴时亨之言，以杀猿厌胜之术试图禳除日食带来的灾异[13] - 黎仁宗（1442-1459在位）时期，儒臣与精通道术的太史裴时亨、太祝白圭发生激烈冲突，儒臣斥其术为“邪术”，并成功使其被罢黜，反映了朝廷内部对道教占卜禳灾之术的分歧与排斥[13][14] - 朝廷对民间淫祠邪术持续打击，如处决专事卜术符咒的国子监生黎子昱，流放女巫与符水师，表明国家治理的主流轨道仍是儒家圣贤之道[15][16] 三、黎圣宗的仙道思想 - 黎圣宗黎思诚（1460-1497在位）号“天南洞主”，其道教信仰具有强烈的个人文学色彩，主要表现为创作游仙诗，向往神仙生活，但并未付诸炼丹等实际修炼[17][18][22] - 圣宗虽好仙道，但在治国上仍尊崇儒教、重用儒臣，并接受大臣（如阮伯骥）对其“浮华无用”文风的谏诤，其信仰与国家治理保持距离[17] - 圣宗曾试图融合儒道思想，如在祈雨表中称“昊天上帝”为道教的“玉皇上帝”，在《琼苑九歌》序中流露仙道意味，但被儒臣以儒家话语成功对冲与消解[17][24][25] - 圣宗驾崩时，据载太祖的神剑、神玺随之遗失，这一记载出自后世史家范公著之手，可能反映了国家乱离后对天命转移的追溯[26][27] 四、黎初帝王的“洞主”之号 - 黎初多位帝王拥有“洞主”之号，如太祖“蓝山洞主”、太宗“桂林洞主”、圣宗“天南洞主”、宪宗“上阳洞主”等，“洞主”即道教“洞天”之主[32][33] - 圣宗及其子宪宗常在巡游时于洞窟（如龙光洞、壶公洞）题诗，诗中常表达寻仙访道、超脱尘世之思，但亦夹杂对人间功业的留恋[17][18][33][34] - 这些题诗行为是帝王个人仙道兴趣的体现，宪宗、襄翼帝等后嗣君王虽有效法，但求仙之意渐淡，更侧重游幸与对国运的祈愿[33][34] 五、黎初帝王道教信仰的影响 - 尽管黎初帝王未以政权之力兴教，但其个人信仰为社会起到表率作用，影响了民间神祠信仰的发展[37][45] - 襄翼帝时期（1509-1516），丞相阮伯麟等人借“高山大王”神石显灵助其夺位之事，奏请修建祠宇，并由儒臣黎嵩撰写碑铭，将神灵扶助与儒家政治语言巧妙结合，满足了君王崇道心理与臣子固宠需求[37][41][42][43] - 这种由上层引导的祠神行为，推动了越南后世“王土、村佛、风景仙”文化环境的形成，黎初成为越南神祠信仰传统形成的关键时期[45][46] 六、 学界研究与文献记载特点 - 学界对越南道教的研究涵盖发展脉络、母道信仰、本土神灵、国家祀典神灵及“三教”思想等多个方面[3] - 黎初史官（如吴士连、范公著）多为儒臣，在编纂史书（如《大越史记全书》）时，对帝王的道教信仰多予删削或改编，以儒家话语进行消解，导致其信仰在正史中隐晦不明[12][13][45] - 后世文献如《黎皇玉谱》、《丁氏家谱》等，对剑印的形制、神咒（如“急急如律令”）有更详细的记载，证实了剑印天命在皇室与功臣后裔中的传承[28][30]